اللَّهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الأرضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكوةٍ فِيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فى‏ زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّىٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لا شَرقيَّةٍ وَ لا غَربيّةٍ يَكادُ زَيْتُها يُضيىُ، و لَو لَم تَمسَسْهُ نارٌ نورٌ عَلى نورٍ يَهدِى اللَّهُ لِنورِه مَن يَشاءُ وَ يَضرِبُ اللَّهُ الأَمثالَ لِلناسِ و اللَّهُ بِكُلِّ شى‏ءٍ عليمٌ. «آيه 35»

در شرح و تفسير اين آيه كه يكى از زيباترين و عميق‏ترين آيات قرآن كريم مى‏باشد، و دو آيه پس از آن كه به يك معنا ادامه همين آيه‏اند، ديدگاهها و نكات بسيارى از سوى شارحان و مفسّران قرآن ارائه شده است و هر يك بر اساس شيوه تفسير و مبانى معرفتى خود به تفسير آن پرداخته‏اند. ژرفاى فهم حقيقت بزرگى كه در اين آيه نهفته است و گستره معارفى كه از اين آيه برمى‏خيزد از يك سو، و نگاههاى متفاوتى كه در ترسيم و تبيين چنين حقايقى در ميان مشرب‏هاى مختلف كلامى و تفسيرى و فلسفى وجود دارد، در شرح آيه‏اى كه نام اين سوره نيز از آن گرفته شده، اختلاف يادشده را طبيعى مى‏نمايد. اين آيه، افزون بر تشبيه‏ها و تمثيل‏هاى چندى كه در ترسيم مثال بزرگ‏ترين حقيقت هستى و در واقع اساس هستى يعنى همه هستى، در خود جاى داده، نخستين فراز آن، يعنى جمله شريفه «اللَّه نور السموات و الارض» حقيقتى بسيار عميق و گسترده را بازگو كرده است كه دريافت متن واقعيت آن و دستيابى به عمق آن براى عموم بسيار دشوار بلكه ناممكن است و جز اندكى اولياى الهى كه دعاى «ربّ أرنى الأشياء كما هى» آنان اجابت شده و حقايق هستى را به ديده دل ديده‏اند و به نور «نورالانوار» روشن شده‏اند، درك حقيقت اين فراز در دسترس ديگران نيست. درك آن گويا تنها در دسترس كسانى است كه بدون فاصله، در آيه بعد، از آنان به عنوان انسان‏هايى ياد كرده است كه هيچ چيز نمى‏تواند آنان را از تسبيح و ذكر خدا و حصول معرفت عملى باز دارد. تو گويى پس از آن همه دستور و رهنمود كه در هدايت به سوى رفتار درست و اصلاح سلوك و روابط اجتماعى و پاك داشتن ظاهر فضاى زندگى و جامعه و بستن زبان و گوش و چشم بر حرام، در آيات گذشته سوره، خوانده‏ايم، آن همه احكام ظاهرى شريعت مقدس، همه براى اين است كه اينك بتوانيم چشم دل به روى خورشيد هستى‏بخش و تنها حقيقت هستى باز كنيم و شعاع‏هايى از حقيقت بزرگ «اللَّه نور السموات و الارض» را بر جان و دل و ديده معرفت‏بين خويش بتابانيم. آنان كه زبان خويش به سخن ناروا در باره اين و آن باز مى‏كنند و حتى از نسبت ناروا به همسر پيامبر(ص) دورى نمى‏كنند و آنان كه گوش خود را به چنين نارواهايى مى‏سپارند و دم فرو مى‏بندند و اعتراضى نمى‏كنند و آنان كه چشم سر از حرام باز نمى‏دارند و دامن خويش آلوده مى‏سازند، چگونه مى‏توانند چشم و گوش را به اين حقيقت يگانه هستى باز كنند و هستى را هم
ه سراسر «نور» ببينند. و يا چگونه زبان‏شان مى‏تواند شب و روز، زمزمه تسبيح حق گويد و در خانه‏هايشان جز نام و ياد «اللَّه» كه نور هستى است بر زبان نيايد.
فراز نخست آيه كه محور اصلى آن است، همان جمله «اللَّه نور السموات و الارض» مى‏باشد. سپس مثالى زيبا و گويا براى نور الهى آورده است، آنگاه به اين اصل قرآنى اشاره مى‏كند كه خداوند هر كس را بخواهد و در واقع شايسته بداند به نور خويش هدايت مى‏كند، پس از آن تأكيد مى‏كند كه خداوند مثال‏ها را براى مردم مى‏زند. و در پايان نيز بر علم خداوند به همه هستى تأكيد مى‏ورزد. چنان كه اشاره شد مباحث پردامنه و احتمالات گسترده‏اى در شرح آيه به ويژه مثال آن، آمده كه طبعاً پرداختن به همه آنها بسى فراتر از حوصله اين نوشتار است. لذا چاره‏اى جر بسنده كردن به اجمال سخن نيست. تنها مراجعه به تفسير كبير فخر رازى نشان مى‏دهد كه چقدر در باره اين آيه سخن رفته است.(1)

مشكوة: به گنجه و طاقچه‏اى ديوارى گفته مى‏شود كه چيزهايى چون چراغ روشنايى در آن گذاشته مى‏شد. در واقع چراغدان داخل ديوار بوده است.
مصباح: به چراغ و وسيله روشنايى بزرگ و پرنور گفته مى‏شود.
زجاجة: زجاج به معناى شيشه است. اضافه شدن «تاء» براى دلالت بر يكى بودن آن مى‏باشد. منظور از زجاجة در اينجا، حبابى شيشه‏اى است كه به قنديل معروف است.
كوكب: به معناى ستاره است كه با وصف «درّى»، منظور ستاره بزرگ و پرنورى خواهد بود كه در آسمان انگشت‏شمار است.
يُوْقَد: فعل مضارع مجهول است و مصدر آن «ايقاد» به معناى آتش‏زدن و شعله‏ور ساختن مى‏باشد. پس «يوقد» يعنى افروخته و شعله‏ور مى‏شود.
زيتونة: همان درخت زيتون است.
يَكاد: از فعل‏هايى است كه نزديكى زمان وقوع كارى را مى‏رساند. پس مى‏توان آن را به «نزديك است» معنا كرد.
زيت: به معناى روغن است و ضمير «ها» به «زيتونة» برمى‏گردد.
دو كلمه مصباح و زجاجة، كه هر دو ابتدا بدون «الف» و «لام» آمده و سپس با آن، به اين خاطر است كه وقتى كلمه‏اى نخست به صورت نكره ذكر شود، براى بارهاى بعد، با الف و لام خواهد آمد چرا كه با همان يك بار، در ذهن شنونده يا خواننده، سابقه يافته و آوردن «الف» و «لام» براى نشان دادن همان سابقه است؛ يعنى اين مورد همان است كه پيشتر «ذكرى» از آن رفته بود. در ادبيات به چنين الف و لامى، الف و لام عهد ذكرى مى‏گويند. چگونگى جمله‏بندى و تركيب آن را در پاورقى آورده‏ايم.(2)

* اللَّهُ نُورُ السمواتِ و الْارضِ‏
مفهوم ظاهر آيه روشن است؛ خداوند نور آسمان‏ها و زمين است. اما همين فراز كه نقطه محورى آن «نور» است و نسبت آن به خداوند تبارك و تعالى بيشترين نگاهها را متوجه خود ساخته و تحليل‏ها و برداشت‏هاى متعددى را پيش روى مفسّران و شارحان آيه قرار داده است. بنابراين اختلافى در ارائه مفاهيم اين فراز وجود ندارد؛ سخن در بيان منظور و مصداق آن و چگونگى نسبت نور به خداوند است. آيا اين نسبتى مجازى و از باب تشبيه است يا حقيقى و واقعى؟ جمع زيادى از مفسّران كه مشربى كلامى دارند و از منظر محدود علم كلام به تفسير آيه نشسته‏اند، آن را امرى مجازى و از سرِ تشبيه و مانندنمايى شمرده‏اند ولى كسانى كه با ديدى فلسفى عرفانى به شرح آن پرداخته‏اند آن را حقيقى و از سر حقيقت‏نمايى دانسته و بر آن سخت تأكيد جسته‏اند. اينان نه خود را گرفتار تأويل و برگردان كلمه «نور» به مفاهيمى چون «منوّر»، «مدبّر»، «مزيّن» و «ذوالنّور» كرده‏اند و نه آيه را به وادى مجازگويى و استعاره كشانده‏اند.
مناسب مى‏نمايد پيش از بازگويى آنچه در شرح آيه درست به نظر مى‏رسد، پاره‏اى احتمال‏ها و گفته‏هاى يادشده را، هر چند به اختصار، بازگو كنيم تا فرق ميان گفته‏ها و جايگاه معنا و تفسيرى كه پذيرفته‏ايم بيشتر آشكار شود.
1- برخى روايات - چنان كه بازگو خواهد شد - منظور از نور را هدايت الهى شمرده و نور را به معناى «هادى» گرفته است. اين سخن از «ابن‏عباس» نيز نقل و به بيشتر مفسّران نسبت داده شده است.(3) اينكه به هدايت، نور گفته شود امرى رايج است و در قرآن نيز چنين كاربردى وجود دارد. چنان كه بارها به قرآن كريم نيز، نور گفته شده است.
فخر رازى كه از مفسّران بنام در ميان سنّى‏ها است، ضمن برشمردن احتمال‏ها و گفته‏هايى چند، اين معنا را پذيرفته و شاهد سخن را فراز ديگر آيه مى‏داند كه باز از «نور» سخن رفته است: «يهدى اللَّه لنوره من يشاء». به گمان اين مفسّر، كلمه در هر سه مورد «نورالسموات» و «مثل نوره» و «لنوره» به يك معنا و مراد است. از اين‏رو، فراز يادشده را شاهد سخن خويش شمرده است.
2- برخى آن را به معناى «منوّر» يا «منير» گرفته‏اند با اين تأكيد كه خداوند، آسمان‏ها و زمين را با نور خورشيد و ماه و ستارگان روشن مى‏كند.
3- برخى نيز به معناى «مدبّر» و يا «ناظم» شمرده‏اند. خداوند تدبيرگر و يا نظم‏بخش آسمان‏ها و زمين است.
4- پاره‏اى نيز آن را اشاره به «مزيِّن»بودن خداوند شمرده‏اند. يعنى خداوند زينت‏بخش است؛ آسمان‏ها را با فرشتگان خود، و زمين را با پيامبران و عالمان الهى.
5- مفسّر بزرگى چون طبرسى در مجمع‏البيان، آن گونه كه از سخنش برمى‏آيد، آن را از باب كاربرد مصدر به جاى مشتق مى‏داند كه به هدف تأكيد و مبالغه در معنا صورت مى‏گيرد. اگر نور به عنوان يكى از اوصاف خداوند شمرده شده به اين خاطر است كه هر نعمت و فايده و احسانى از سوى او است و فيض او مى‏باشد كه سرچشمه همه نعمت‏ها و نيكى‏هاست. اين تعبير، همانند وصفى است كه قرآن در باره پيامبر خدا(ص) به كار برده و از وى به عنوان «سراج منير» ياد مى‏كند؛ چراغ روشنى‏بخش.
6- زمخشرى در تفسير كشّاف، اين تعبير در باره خداوند را يك نوع «تشبيه» شمرده است؛ يعنى خداوند از نظر آشكار بودن و در ظهور خويش همانند نور است كه هيچ ظلمت و پنهانى در آن راه ندارد.
7- شيخ ابوحامد غزالى، صاحب كتاب معروف «احياءالعلوم»، كتابچه‏اى را در شرح و تفسير آيه نور به نام «مشكوةالانوار» نگاشته كه محصول سخن وى را فخر رازى در تفسير خود به تفصيل بازگو كرده و به تأويل آن پرداخته و تلاش كرده برگشت سخن وى را به گفته خود بداند. اجمال سخن غزالى اين است:
نور حقيقى، خداوند است و ساير موجودات، همه از جنبه عدمى خويش، ظلمت‏اند زيرا كه حقيقت وجود، نور است، و عدم، ظلمت است و خداوند كه وجود مطلق است، پس نور مطلق است و ساير موجودات ذاتاً ظلمت هستند زيرا كه از جهت خودشان چيزى نيستند و تنها به ايجاد الهى موجود شده‏اند. پس همه به نورِ او نورند و به اظهار او ظاهرند و گرنه ظهور و بروزى نداشتند. حتى نورها نيز وقتى از جهت خودشان لحاظ شوند ظلمت‏اند زيرا جزء عالم ممكنات مى‏باشند و «ممكن» به خاطر امكانش، وجودى ندارد و عدم و ظلمت است. پس حتى نور نيز از حيث امكانى و عدمى خويش، ظلمت است و تنها از آن جهت كه خداوند آن را به نور وجود منوَّر ساخته، نور است. بر اين اساس، اطلاق كلمه نور بر خداوند امرى حقيقى است و نه مجازى؛ اگر مجازى در ميان باشد، در واقع اطلاق اين مفهوم بر ساير موجودات است.
ترسيم معناى نور و نسبت آن به خداوند و ساير موجودات در سخن غزالى، گفته وى را در فضاى مباحثى قرار مى‏دهد كه فيلسوفان اشراق و عارفان در باره اصل وجود و نسبت موجودات با خداى تبارك و تعالى ابراز داشته‏اند. و غزالى على‏رغم اينكه سخت به فلاسفه مشّاء حمله‏ور شده و حتى در نقد سخن آنان، كتاب «تهافت‏الفلاسفه» را نگاشته و به تكفير آنان همت گماشته اما تحت تأثير ادبيات فلاسفه اشراق، سخن خويش را در بيان نسبت به نور به خداوند ابراز داشته است.
محور اصلى فلسفه اشراق و ادبيات آن همين نور و ظلمت است كه شهاب‏الدين سهروردى به عنوان استاد و شيخ اشراقيان در «حكمةالاشراق» خويش آن را پرورده است. به نظر مى‏رسد نقطه اصلى در شرح اين فراز آيه توجه به ويژگى «نور» است و همين توجه است كه سخن غزالى را در فضاى نگاه و ادبيات حكمت و فلسفه اشراق قرار مى‏دهد؛ آنجا كه مى‏گويد: «النور عبارة عمّا به يظهر الأشياء؛ نور عبارت از چيزى است كه مايه ظهور و آشكارى چيزهاست.» اما مقايسه ميان آنچه وى گفته است و آنچه مفسّر نامدار و بزرگ شيعه، علامه سيدمحمدحسين طباطبايى در الميزان، آن هم به اختصار، بيان فرموده نشان مى‏دهد كه تفاوت سطح سخن و تمايز دو نگاه تا كجاست. بايد تأكيد كنيم كه بيان علاّمه در تفسير، در محدوده‏اى است كه فضاى بحث و به عنوان يك كتاب عمومى مى‏طلبيده و اجازه مى‏داده است و الّا كسانى كه با عرفان نظرى و مذاق بزرگانى چون علامه طباطبايى آشنايند مى‏دانند كه معارف و حقايق ريزتر و عميق‏ترى در باره تفسير وجود و هستى، وجود دارد كه تنها در محدوده معرفت و درك انگشت‏شمارى از «راسخان در علم» مى‏باشد. «و ما اوتيتم من العلم الّا قليلاً.»
اينها عمده گفته‏هايى است كه در تفسير فراز آيه بيان شده است و ارزيابى و پرداختن به همه آنها از حوصله بحث بيرون است به ويژه كه پاره‏اى مباحث آن مبتنى بر مقدماتى است كه در فلسفه يا عرفان از آن سخن رفته است و نمى‏توان آن را در سطح و حجم اين نوشتار بازگو كرد. آنچه از مجموع گفته‏ها برمى‏آيد اين است كه متكلمان و بيشتر مفسّران، اطلاق «نور» بر خداوند را از سرِ مجاز و از باب تشبيه شمرده‏اند؛ بر خلاف كسانى كه اين امر را از منظرى فلسفى و يا عرفانى تحليل و تبيين كرده‏اند كه آن را امرى حقيقى مى‏دانند.
8- فيلسوف و عارف بزرگ، ملاصدراى شيرازى، معروف به صدرالمتألهين كه تلاش كرده است ميان فلسفه با دو مشرب مشّاء و اشراق را جمع كند و در قالبى تازه با عنوان «حكمت متعاليه» ارائه نمايد، در تفسير خود، اين آيه را به تفصيل مورد بحث و بررسى قرار داده است و از جمله مى‏نويسد:
«مَنْ تأمَّلَ عَلِمَ انَّ الوجودَ و النورَ متّحدان فى المعنى و الحقيقة و متغائران فى اللفظ، و لا شكً انّ الوجودَ خيرٌ و كمالٌ لكلِّ موجودٍ مِنْ حيثُ هو موجودٌ، و الواجبُ بحتُ الوجود فيكون محضَ النور، فقد ثَبَتَ و تَحَقَّقَ انّ النور نفسُ حقيقة الواجب الوجود، جلّ مجدُه؛(4)
كسى كه تأمل و انديشه كند مى‏داند كه «وجود» و «نور» از نظر معنا و حقيقت يكى هستند و از جهت لفظ فرق مى‏كنند، و ترديدى نيست كه وجود، براى هر موجودى از حيث موجود بودنش، خير است و كمال، و خداوند، صرف و محض وجود است. لذا نور محض است. بنابراين ثابت و محقق شد كه نور عبارت از خود حقيقت واجب‏الوجود، يعنى خداوند تعالى است.»
بر اين اساس آنچه در باره «نور» گفته مى‏شود براى «وجود» نيز جارى و ثابت است زيرا كه در حقيقت يك امر و يك واقعيت هستند.
اينك با اين مقدمه و با بهره جستن از نگاه جامع و استوار علامه طباطبايى، سخن را پى مى‏گيريم.

خداوند متعال، دو گونه نور دارد؛ يكى نور عام و فراگير كه آسمان‏ها و زمين و همه ممكنات و ذره ذره آفريده‏ها را در بر گرفته است و مايه ظهور و هويدايى موجودات در اصل وجود است. و ديگرى نور خاص كه اختصاص به مؤمنان دارد و تنها آنانند كه شايستگى بهره جستن از آن و كسب نورانيت را دارند و با اعمال صالح خويش به آن دست مى‏يابند. لازمه وابستگى ظهور موجودات در اصل وجود به نور عام، آن است كه خود اين نور كه مايه ظهور ساير اشياء است، وابسته نباشد و ظهورش را از جاى ديگر نگرفته باشد و به اصطلاح «ظاهر بنفسه» باشد. روشن است در ميان موجودات و مفاهيم آنچه خود «ظاهر» است و مايه ظهور غير خود است، چيزى جز «نور» نيست، اين است كه در ويژگى نور گفته‏اند: «الظاهر بذاته، و المظهِر لغيره؛ ذاتاً خود آشكار و ظاهر است و در عين حال، مايه ظهور غير خود است.»
بر اين اساس، خداوند عزّ و جلّ نورى است كه ظهور آسمان‏ها و زمين با تابش آن است، همان گونه كه انوار حسى، باعث ظاهر شدن اجسام براى حسّ بينايى مى‏شود. ولى بايد به اين نكته مهم توجه كرد كه وقتى گفته مى‏شود ظهور موجودات به نور الهى است، يعنى عين تحقق وجود آنان به نور الهى است، بر خلاف ظهور اجسام به وسيله انوار حسى كه امرى جداى از اصل وجود آن است. رابطه موجودات با نور الهى، در اصل «بودن» است كه به آن ظهور موجودات گفته مى‏شود اما در انوار حسى، آشكار شدن آنچه موجود است براى حسى از حواس آدمى.
از طرف ديگر نور خاص، همان نور شناخت و معرفتى است كه قلب و چشم مؤمنان، در فرداى قيامت از آن روشن مى‏شود و با چنين روشنايى و بصيرتى است كه آنان به سعادت جاودانه خود مى‏رسند و پس از اين است كه مى‏توانند امور و واقعياتى كه در اين دنيا از چشم آنان پنهان بود و جزء جهان غيب به شمار مى‏رفت را به عيان مشاهده كنند، و اين نور، همان نورى است كه كافران از آن باز مانده و محرومند.
آنچه در باره نور گفته شد، يكى جنبه ظاهربودن خود، و ديگرى جنبه ظاهركنندگى آن، هر چند نخست فقط در نور معمولى و حسى منظور مى‏شده، ولى در مرحله بعد، اين مفهوم به همه امورى كه مايه ظهور و آشكارى چيزى از محسوسات مى‏شود، گسترش يافت و اگر حواسى چون حس شنوايى، بويايى، چشايى و حتى حس لامسه به نام نور يا دارنده نور، ناميده شده ناشى از همين امر است. در مرحله سوم، اين موضوع به امور نامحسوس نيز كشانده شد و به عنوان مثال، به عقل نيز نور گفته شد چرا كه ظهور معقولات به واسطه آن است. هر يك از تعميم‏هاى يادشده برخاسته از همان تحليل و معنايى بود كه براى نور معمولى گفته شد؛ يعنى «الظاهِرُ بذاته، المُظْهِر لِغَيْره»؛ اين ويژگى براى ديگر حواس و براى غير محسوسات چون عقل نيز وجود دارد.

حال با اين توضيحات به مطلب اصلى مورد نظر مى‏رسيم و آن اينكه، چنين خصوصيتى را در وجود هر چيزى مى‏يابيم. زيرا اين وجودِ يك موجود است كه باعث مى‏شود آن موجود براى ساير موجودات ظهور يابد و متمايز شود. اگر اصل وجود از يك موجود گرفته شود، چيزى نمى‏ماند تا مايه تمايز آن از ساير اشيا باشد. پس تمايز و ظهور اشياء به واسطه اصل وجود آنهاست. بر اين اساس، وجود، مصداقى كامل براى نور است و به تعبير صدرالمتألهين «ان حقيقة النور و الوجود شى‏ء واحد، و وجود كل شى‏ء هو ظهوره، فعلى هذا يكون وجود الأجسام من مراتب النور؛(5) حقيقت نور و وجود يك چيز است، و وجود هر چيزى عبارت است از ظهور آن چيز؛ بنابراين (حتى) وجود اجسام نيز از مراتب نور به شمار مى‏روند.»

موجودات همه با ايجاد الهى وجود دارند، و مصداق كامل و تمام نور، خداوند است. يك وجود و به عبارت ديگر يك نور هست كه موجودات به آن، وصف مى‏شوند كه همان وجود و نورى است كه از خداوند مى‏گيرند، و يك وجود و نورى هست كه به ذات خويش قائم و پابرجاست و ساير موجودات، وجودِ نور را از او دارند. معلوم است كه در اينجا «وجود» و «نور» يك واقعيت و حقيقت‏اند، هر چند دو مفهوم جداگانه‏اند.
نتيجه سخن آنكه، خداى متعال، نورى است كه ظهور و وجود آسمان‏ها و زمين بسته به اوست و منظور از جمله «اللَّه نور السموات و الارض» نيز همين است. چرا كه كلمه «نور» به «سموات» و «ارض» اضافه شده و اين تركيب بر «اللَّه» بار شده است. اين گفته كه منظور از «نور»، «منوّر» بودن خداوند است، را نيز مى‏توان ناظر به همين معنا شمرد، يعنى وجود و ظهور آسمان و زمين، همه از اوست. پس منظور از «نور» در فراز مورد بحث، نور قائم به ذات است و نه نور قائم به غير، و اين نور همان نور عامى است كه روشنى وجودىِ هر چيز وابسته به آن است و همان رحمت عامه‏اى مى‏باشد كه همه موجودات را در بر گرفته است چرا كه همه، وجود خويش را از او دارند؛ چنان كه فرمود: «و رَحْمَتى‏ وَسِعَتْ كُلَّ شى‏ءٍ؛ رحمتم هر چيز را فرا گرفت.»(6)
حال مى‏توان همان گونه كه صدرالمتألهين نيز تأكيد جسته گفت: جمله «اللَّه نور السموات و الارض»، به منزله جمله «اللَّه نورالانوار» و يا «اللَّه وجود الوجودات» است چرا كه حقيقت هر چيزى عبارت از وجود اوست و وجود نيز همان نور است؛ همه موجودات نورند، چنان كه خداوند سبحانه و تعالى نيز نور است، نور و وجود يك حقيقت‏اند؛ حقيقتى بسيط. اما حقيقتى كه بر اساس حكمت متعاليه صدرالمتألهين، داراى مراتب است. يك مرتبه آن، يعنى مرتبه اكمل و اتمّ آن، وجود و نور خداوند است كه مطلق و ازلى و ابدى و قيّوم و واجب بالذات است و مراتب ديگر آن را ساير موجودات دارند كه وجودشان و وجوب‏شان بالغير است و به غير خود برپا هستند. كه اين خود از مهم‏ترين و بحث‏انگيزترين مباحث حكمت و فلسفه اسلامى مى‏باشد.(7)

از آنچه گفته شد، به يك نتيجه اساسى ديگر نيز دست مى‏يابيم و آن اين حقيقت است كه خداى متعال براى هيچ يك از موجودات، حقيقتى مجهول نيست؛ همه به او عالم هستند، زيرا اين واقعيت كه هر موجودى به واسطه وجود خود است كه براى خود يا غير خود ظهور يافته، ناشى از اظهار و ايجاد الهى مى‏باشد. پس خداوند ذاتاً براى آن موجود، پيش از ايجاد و اظهار، آشكار است. اين حقيقتى درخور تأمل و دقت است كه آيات «تسبيح موجودات»، از جمله آيه 41 همين سوره، اشاره به آن دارد و شرح بيشتر آن را به مناسبت آن آيه خواهيم آورد؛ پيشتر نيز در بحث شهادت اعضا و جوارح آدمى، در تفسير آيه 24 همين سوره، به اجمال از آن سخن گفتيم.

در ميان احتمال‏ها و گفته‏هايى كه بازگو كرديم، بايد معنا و نظريه اخير را عميق‏ترين و پذيرفته‏ترين تفسير در باره فراز «اللَّه نورالسموات» دانست. اين نظر با برخى گفته‏هاى ديگر نيز منافات ندارد؛ از جمله تفسير آن به هدايت‏گرى خداوند كه در بازخوانى روايات مرتبط نيز به آن اشاره خواهيم كرد. از اين‏رو، اطلاق «نور» بر خداوند به معناى خود نور است و حقيقتاً بر ذات خداوند تعالى اطلاق شده است و اين گونه وصف، اختصاص به قرآن ندارد؛ در روايات نيز همين كاربرد وجود دارد.
نكته قابل توجه ديگر كه در اينجا فقط بايد به اشاره‏اى بسنده كرد، اين است كه نور حقيقتى بسيط است و معناى اسمى و لفظى آن همان است كه گذشت: «الظاهر بذاته، المُظْهِرُ لغيره». حقيقت نور را تنها از راه مشاهده حضورى مى‏توان دريافت و بدون اين شهود، حقيقت آن بر هيچ كس آشكار نخواهد شد. صرف اينكه صورتى از ماهيت آن در ذهن جاى گيرد نمى‏توان به حقيقت آن رسيد. وجود نيز كه حقيقتى بسيط است، تنها با مشاهده حضورى قابل شناخت و دريافت است؛ صِرف تصوير و جاى گرفتن صورت اشياء در ذهن نمى‏تواند حقيقت وجود را به ما بنماياند، چرا كه آنچه كه قابل تصور و جاى گرفتن در ذهن است صورت «ماهيت» اشياء است و نه وجود آنها، و ماهيت كه در واقع حدّ و مرزهاى وجودات امكانى مى‏باشد، امورى عدمى هستند و هر چه هست و نيست وجود است و عدم وجود. اگر قطب عارفان، امير مؤمنان على(ع) تأكيد مى‏فرمايد كه «من پروردگارى را كه نديده باشم پرستش نمى‏كنم؛ ما كنت اعبد ربّاً لم اره»(8) از يك نظر، اشاره و ناظر به همين حقيقت است.
اينك با آنچه آموختيم با معرفت و آگاهى بيشترى به هستى، مى‏توانيم پاره‏اى فرازهاى دعاها را زمزمه كنيم؛ از جمله فراز 47 دعاى معروف جوشن كبير را؛ آنجا كه به خداى نور السموات و الارض، عرض مى‏كنيم:
«يا نور النّور، يا منوّرالنور، يا خالق‏النور، يا مدبّرالنور، يا مقدّرالنور، يا نور كلّ نورٍ، يا نوراً قبل كلِّ نورٍ، يا نوراً بعد كلِّ نورٍ، يا نوراً فوق كلِّ نورٍ، يا نوراً ليس كمثله نورٌ.»
حسن روى تو به يك جلوه كه در آينه كرد
اين همه نقش در آئينه اوهام افتاد
اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود
يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد
جلوه‏اى كرد رخش روز ازل زير نقاب‏
عكسى از پرتو آن بر رخ اوهام افتاد
«حافظ»
چرا اثبات خداوند نيازمند برهان است؟
در پايان اين بخش از بحث، مناسب مى‏نمايد به يك پرسش پرداخته شود. پرسش اين است كه خداوند با اينكه نور مطلق است و به ذات خويش ظاهر است و ظهوربخش و وجودآفرين ساير موجودات، چگونه است كه در عين حال، اثبات ذات مقدسش نيازمند برهان و دليل است؟
پيشتر در تفسير آيه 25 همين سوره، در شرح فراز «و يعلمون ان اللَّه هو الحق المبين»، پاره‏اى توضيحات در اين باره آورديم. اينك بايد اضافه كنيم همان گونه كه برخى مفسّران از جمله غزالى اشاره كرده‏اند و در حكمت و عرفان نيز به تفصيل از آن سخن رفته است، غيب‏بودن خداوند و مستور ماندن او به سبب شدّت ظهور و روشنايى وجود او است. يعنى از بس كه روشن است و در نورانيت وجود خويش مطلق و بى‏حدّ است، به چشم محدودنگر و به خرد محدودانديش در نمى‏آيد. و اين همان حقيقت ژرفى است كه از جمله فيلسوف نامى، حاج ملاهادى سبزوارى به زيبايى تمام و برگرفته از اسماى حُسناى حق، چون «ظاهر» و «باطن»، در آغاز منظومه حكمت خويش در ستايش خداى متعال آورده است:
يا مَنْ هُو اخْتَفى لِفرطِ نورهِ‏
الظاهرُ الباطنُ فى‏ ظهوره‏
اى كسى كه به خاطر شدت روشنايى و نورش پنهان مانده است، كسى كه ظاهر است اما در ظهور خودش، باطن و غيب است.
آنگاه در شرح آن به اين نكته اشاره دارد كه تنها حجاب، ميان خداوند و خلق او، همان شدّت ظهور وجود حق، و ناتوانى درك و قصور بصيرت مخلوقات در ادراك نور اوست، چرا كه وجود نامحدود خداوندى كه خود محيط بر همه موجودات است چگونه در درك محدود بگنجد و اساساً چه جاى پوشش و ستر است. هر چه هست از قصور و محدوديت ماست كه امرى عدمى است؛ پس حجاب و پرده موجود ميان خلق و خالق به امرى عدمى باز مى‏گردد كه عبارت از قصور و ناتوانى ادراك مخلوق، چه آدمى و چه غير آن مى‏باشد. از اين‏رو، خداوند سبحانه در عين حال كه «ظاهر» است ولى در نسبت با ادراك آدمى و غير آدمى، «باطن» است و محجوب. و آن همه شكوه عارفان و تقاضايشان براى از ميان رفتن حجاب، و رخ نمودن رخ حق، همه از سرِ همين درد است.
ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست‏
تو خود حجاب خودى حافظ، از ميان برخيز
اگر فرض كنيم خورشيد هميشه و در همه جا باشد و درخشش آن در همه حال يكسان باشد، هيچ گاه حقيقت آن را درك نخواهيم كرد و جز به جلوه‏هايى از آثار آن پى نخواهيم برد؛ تنها آنگاه كه رخ برتابد و يا حالت عوض كند، پى به حضور و ظهور آن خواهيم برد. نور الهى كه ظهور همه اشياء از اوست و رابطه وجودى همه مخلوقات با او يكسان است و همه شاهد وجود او و تسبيح‏گوى او هستند، محال است كه تغيّر و تحوّل پيدا كند. چنين نورى، هر چند ظاهر و هويدا باشد، محجوب و مستور مى‏ماند، و صد البته كه محجوب واقعى، ما و ادراك ناقص ما مى‏باشد و نه وجود حق‏تعالى كه نورالانوار و قائم به ذات خويش است. اگر چنين است كه «انّما تعرف الأشياء باضدادها؛ موجودات تنها با اضداد خود هستند كه شناخته مى‏شوند و در تصور مى‏آيند»، خداوند كه نقطه مقابل و مانند و نظيرى ندارد تا گوياى او باشد، دنيا همه مظهر وجود اوست چرا كه «فعل» خداوند است. وجود واجب‏الوجود، مطلق و بى‏قيد است و وحدانيت لازمه آن است. ممكنات نمى‏توانند نظير و گوياى آن ذات يگانه باشند و به قول عارف نامى، شيخ محمود شبسترى، از نادانى است كه كسى شمع به دست در بيابان به دنبال خورشيد تابان بگردد. بنابراين، با چشم خرد و شمع انديشه نمى‏توان آن نور مطلق را انديشه كرد و ديد؛ اگر راهى براى ديدن باشد، بايد چشمى ديگر جستجو كرد؛ چشمى كه جز از راه پرستش و بندگى و صفاى دل و پاكى جان راهى به آن نيست: «و اعبد ربَّك حتى يأتيك اليقين؛(9)
پروردگارت را عبادت كن تا به سرمنزل يقين دست يابى.»
ابيات شبسترى تأكيدى است به آنچه گفته شد:
ظهور جمله اشياء به ضدّ است‏
ولى حق را نه «مانند» و نه «ندّ» است‏
چو نبوَد ذات حق را شبه و همتا
ندانم تا چگونه داند او را
ندارد «ممكن» از «واجب» نمونه‏
چگونه دانش آخر، چگونه؟
زهى نادان كه او خورشيد تابان‏
به نور شمع جويد در بيابان‏
اگر خورشيد بر يك حال بودى‏
شعاع او به يك منوال بودى‏
ندانستى كسى كاين پرتو از اوست‏
نبودى هيچ فرق از مغز تا پوست‏
جهان، جمله فروغ نور حق دان‏
حق اندر وى ز پيدايى‏ست پنهان‏
چه نور حق ندارد نقل و تحويل‏
نيايد اندر او تغيير و تبديل‏
خرد را نيست تاب نور آن روى‏
برو از بهر او چشم دگر جوى(10)
همو در پاسخ به اين پرسش كه كدام انديشه است كه شرط معرفت حق و دستيابى به كمال است و چرا «فكر»، گاهى طاعت و گاهى گناه است، از جمله مى‏گويد:
بود در ذات حق، انديشه باطل‏
محال محض دان تحصيل حاصل‏
چو آياتت روشن گشته از ذات‏
نگردد ذات او روشن ز آيات‏
همه عالم ز نور اوست پيدا
كجا او گردد از عالَم هويدا
رها كن عقل را با عشق مى‏باش‏
كه تاب خور ندارد چشم خفاش‏
بود نور خرد در ذات انور
بسان چشم سر در چشمه خور
چو مُبْصَر با بَصَر نزديك گردد
بصر از درك او تاريك گردد
چه نسبت خاك را با عالم پاك‏
كه ادراكست عجز از درك ادراك‏
سيه‏رويى ز «ممكن» در دو عالم‏
جدا هرگز نشد و اللَّه اعلم(11)
شرح بقيه آيه را در قسمت بعد پى خواهيم گرفت و در اينجا چند روايت را به مناسبت جمله «اللَّه نورالسموات و الارض»، بازگو مى‏كنيم.

1- عباس بن‏هلال گفته است از حضرت رضا(ع) در باره اين گفته خداى عزّ و جلّ «اللَّه نورالسموات و الارض» پرسيدم. فرمود:
«هادى لأهل السموات و هادى لأهل الأرض؛(12)
(خداوند نور آسمان‏ها و زمين است يعنى) هدايتگر اهل آسمان‏ها و هدايتگر اهل زمين است.»
تفسير نور به هدايت، در روايتى طولانى كه از حضرت امام باقر(ع) نقل شده نيز آمده است.(13) اگر منظور، همان هدايت عمومى و فراگير است كه شامل همه موجودات مى‏شود؛ همان كه در آيه «ربّنا الذى اعطى كلّ شى‏ء خَلْقه ثم هدى»(14) آمده، يعنى رساندن هر چيز به كمال وجودى خويش، با آنچه در شرح آيه بيان و پذيرفته شد هماهنگى و انطباق دارد. ولى اگر منظور از هدايت، هدايت خاص يعنى هدايت به معرفت و سعادت دينى باشد، بايد گفت امام(ع) در صدد تفسير و بيان تمام معناى آيه نبوده‏اند و تنها يك مرتبه و مرحله آن را بازگو فرموده‏اند.
2- امام صادق(ع):
«ان اللَّه علمٌ لا جهلَ فيه، حياةٌ لا موت فيه، نورٌ لا ظلمة فيه؛(15)
خداوند علمى است كه هيچ جهلى در آن راه ندارد، حياتى است كه هيچ مرگى در آن نيست، نورى است كه هيچ ظلمتى در آن نيست.»
3- همين مضمون را امام(ع) در سخن ديگرى بيان فرموده است:
«... و اللَّه نور لا ظلام فيه و حىٌّ لا موت له و عالم لا جهل فيه ... ربّنا نورىّ الذات، حىُّ الذات، عالمُ الذات ...؛(16)
خداوند نورى است كه هيچ تاريكى در آن نيست، و زنده‏اى است كه مرگى براى او نيست و دانايى است كه هيچ نادانى در آن نيست ... پروردگار ما ذاتش نور است، ذاتش حيات است، ذاتش دانايى است ...»
4- باز امام(ع) در سخنى ديگر مشابه همين اوصاف را براى خداى تبارك و تعالى برشمرده است:
«ان اللَّه تبارك و تعالى ... نور ليس فيه ظلمة و صدق ليس فيه كذب و عدلٌ ليس فيه جورٌ و حق ليس فيه باطل ...؛(17)
خداى تبارك و تعالى ... نورى است بى‏ظلمت، و صدقى است بى‏دروغ و عدالتى است بى‏ستم و حقى است كه باطل در آن راه ندارد ...»
مانند اين تعبير در حديث ديگرى كه هشام بن‏سالم از امام صادق(ع) نقل مى‏كند، آمده است.(18)
شيخ صدوق پس از نقل روايت يادشده، افزوده است كه منظور از نور بودن خداوند، همان منير و هادى بودن است. ولى چنان كه ديديد نيازى به چنين توجيه و تأويلى نيست و معنا همان است كه گذشت. شاهد آنكه در روايت سوم ديديد كه به صراحت، «نور» همانند حيات و علم در شمار صفات ذات، آورده و از خداوند با وصف نورىّ‏الذات موصوف گشته است؛ در حالى كه «هادى» و «منير» از صفات فعل است نه ذات، مگر آنكه توضيحى را كه در باره روايت نخست آورديم در باره گفته ايشان نيز تكرار كنيم.
ادامه دارد.